N�MERO 03

JANEIRO 2010

Jornal de Poesia Brasil

Banda Hisp�nica Brasil

Incomunidade Portugal

La Otra M�xico

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Acreditar em Deus quer dizer compreender a quest�o do sentido da vida. Acreditar em Deus quer dizer ver que os factos do mundo n�o resolvem tudo. (Wittgenstein, Carnets). 

Let’s deconstruct science and make it a narrative among narrative
inside a flow of narratives. (B. Latour, Spheres and Networks).

Depuis trois cents ans, la science a plaid� le contraire
pour retomber aujourd’hui sur cette d�couverte tr�s scientifiquement au moment
o� on s’y attend le moins. Autrement dit,
la pens�e apocalyptique n’est plus folle, elle est en train d’entrer dans la vie quotidienne Michel Serres.

N�o h� cultura (que Husserl resume na f�rmula “mundo do homem”) que n�o tenha elaborado e desenvolvido tradi��es de sabedoria em que se exprimem e transmitem vis�es do mundo, acompanhada da percep��o do lugar que o homem ocupa na sociedade e no cosmo. O mundo � objectivo, objectal, problem�tico (segundo a raiz de ob-jectum). A pr�pria cultura se pode definir como a soma total dos objectos usuais. Estas sabedorias s�o como que o “capital cultural” da humanidade. A cria��o de um Studium generale por toda a Europa, de Lovaina a Oxford, Lisboa e Crac�via, entre os s�culos XIII e XVI, tinha como prop�sito a investiga��o que tinha como objectivo interpretar e assumir o mundo de forma racional. O studium ocupa, de facto, na Idade M�dia, o lugar do terceiro poder, ao lado do sacerdotium e do regnum. Foi esse o tempo dos humanistae. Foi claramente o tempo da subordina��o do studium ao sacerdotium e ao regnum, com implica��es ainda vis�veis at� ao s�culo XVII no caso Galileu.

Vimos da guerra dos paradigmas, da luta pela hegemonia nas ci�ncias; vimos do div�rcio, primeiro, e depois da coabita��o, do concordismo entre as ci�ncias da natureza e as ci�ncias do esp�rito (Dilthey). A dissolu��o do la�o entre o homem e o universo � efeito da ci�ncia moderna, copernicana, kepleriana, galileana, isto �, da descentragem do homem no meio do universo, da cr�tica da finalidade e de um conceito de lei que alinha os homens ao lado dos outros fen�menos. H� quatro s�culos que esta crise dura. O exemplo do darwinismo � eloquente. A vis�o cient�fica do mundo tornou caduco o princ�pio da analogia que Paracelso levara ao extremo: as plantas medicinais levavam uma assinatura que identifica e autentificava as suas virtudes. A situa��o no que concerne a rela��o entre discurso cient�fico e discurso religioso hoje � ainda muito contrastante: ou de ignor�ncia m�tua, ou de indiferen�a. Somos herdeiros de um conflito que se prolonga desde a Idade M�dia tardia e que no s�culo XVII se tornar� cada vez mais manifesto, codificadas que est�o ent�o as regras do esp�rito cient�fico nas obras de Bacon, Galileu, Descartes, Locke e Gassendi. A Alemanha � abalada, no fim do s�culo XVII, por uma reviravolta do saber. O sistema religioso de saber e de verdade em que o papel dos s�bios se limitava a lutar contra as falsas doutrinas � progressivamente abandonado e substitu�do por uma nova organiza��o que visava o desenvolvimento do saber. Esta passagem � em grande parte o resultado de uma querela: trata-se da controv�rsia pietista no interior da igreja luterana. O pietismo tinha como finalidade introduzir a cren�a na vida quotidiana, e por pr�tica reunir em convent�culos e de ler a B�blia em conjunto. As origens da querela est�o nestas novas pr�ticas de piedade, que eram as reuni�es privadas, e na reac��o da parte conservadora do clero, muito reticente perante aquilo que consideravam como uma amea�a para a autoridade da Igreja estabelecida. Era todo o sistema de gest�o da verdade e do saber instaurado pela Igreja evang�lica que estava em causa. Aqueles que aspiravam a exigir uma utilidade social da ci�ncia para l� da sua simples sujei��o � Igreja tiveram a� uma ocasi�o excepcional para se fazerem ouvir. O conflito interno � Igreja e as for�as exteriores de reforma acabam por se refor�ar, levando � afirma��o de um novo sistema cient�fico que autorizava a exist�ncia de um espa�o p�blico j� em plena expans�o. Por aqui se v� como o nascimento da ci�ncia moderna desestabilizou o equil�brio multissecular do pensamento ocidental. Em causa esteve sempre a quest�o do fundamento, argumento para fundamentalistas e reducionistas de todos os bordos. N�o � o conceito de raz�o absoluta e incondicionada como fundamento o preconceito essencial da modernidade? A ci�ncia aparece hoje como a ant�tese da magia – ac��o � dist�ncia, como tecnologia n�o controlada geometricamente. A ci�ncia imp�s-se aos homens porque, por raz�es morais, religiosas, se deixou de perseguir as bruxas. Mesmo se a ci�ncia experimental, que tem em R. Bacon um dos seus maiores ep�gonos, tem uma d�vida para com as ci�ncias a que chama ocultas. Para Newton, que praticou a alquimia muito tempo, a gravita��o era um fen�meno oculto (inexplicado). Mesmo se “A F�sica � uma magia controlada pela geometria”, como escreve R. Thom. Ao fim e ao cabo, a rela��o entre magia e ci�ncia � uma rela��o entre dois modos de controlo do imagin�rio; no caso da magia, o imagin�rio das pregn�ncias � controlado pela vontade dos homens (ou de alguns, os m�gicos, peritos em pr�ticas eficazes); no caso da ci�ncia, o controlo � definido pela generatividade interna � linguagem formal que descreve as situa��es exteriores e sobre que o homem n�o tem dom�nio (1). Este div�rcio tem como origem a Naturphilosophie, que apareceu no s�culo XIX. O estudo da f�sica sagrada e da teosofia revela uma face da modernidade marginalizada por fil�sofos como Kant e Hegel (2). O princ�pio moderno da autonomiza��o das ci�ncias relativamente a uma qualquer tutela ideol�gica vai de encontro � exig�ncia de libertar as ci�ncias humanas de qualquer ju�zo normativo, mas acaba por desaguar numa concep��o cientista das ci�ncias, afinal, uma nova figura da submiss�o � ideologia. A ci�ncia tornou-se um moralismo dogm�tico. No mundo cat�lico foi a crise modernista que, no fim do s�culo XIX e no come�o do s�culo XX revelou, de maneira dr�stica o conflito entre as pretens�es da teologia natural e os progressos vitoriosos do cientismo (o cientismo � uma ideologia que afirma que o valor cognitivo se define pela aplica��o correcta de m�todos cient�ficos). Os modernistas (Alfred Loisy, Edouard le Roy) tinham em comum uma abordagem fenomenalista da ci�ncia e uma interpreta��o simb�lica da f� religiosa. A ci�ncia, diziam, n�o nos d� a verdade, no sentido em que de ordin�rio a entendemos; ela � a esquematiza��o de dados emp�ricos sob forma de constru��es te�ricas cujo valor � mais operat�rio e antecipador do que cognitivo, se este �ltimo termo evoca a descri��o do mundo tal como ele � “realmente”. A verdade religiosa n�o se deixa encerrar em formas intelectuais: as suas intui��es de base encarnam em s�mbolos sujeitos a mudan�a, n�o nos dando nenhuma vers�o definitiva, sem se subtrair a conting�ncias hist�ricas dos meios de express�o. A �nica via de acesso � verdade religiosa � a de a experi�ncia pessoas, imposs�vel de se manifestar de modo satisfat�rio no quando do discurso intersubjectivo. O div�rcio entre Revela��o e ci�ncia est� consumado: a ci�ncia n�o tem qualquer meio de pronunciar ju�zos sobre o divino. A ci�ncia e a religi�o diferem em todos os pontos: nos objectos, o modo como adquirem os seus saberes, a significa��o das verdades a que pretendem. N�o se trata de propor a reconcilia��o das Luzes e do Romantismo (� maneira de Schleiermacher). N�o se trata de dissolver o cristianismo na religi�o em geral, perdendo-se o sentido da transcend�ncia e fazendo da afirma��o de deus o simples correlato do sentido de depend�ncia absoluta do sujeito humano. A teologia de K. Barth aparece como uma vigorosa cr�tica da modernidade (do optimismo Leibniziano ou Rousseauista) que tendia para a humaniza��o da religi�o. O exemplo de Gramsci � ilustrativo de uma outra atitude: a hist�ria da cultura e da sociedade italiana, desde o Renascimento, aparece como uma emancipa��o em rela��o � Igreja, uma afirma��o da mundanidade contra a transcend�ncia, projecto que hoje G. Agamben reclama: “a profana��o implica (...) uma neutraliza��o daquilo que profana. Uma vez profanado, aquilo que era indispon�vel e separado perde a sua aura e vem restitu�do ao uso" (3). A profana��o, tanto quanto a seculariza��o, � uma opera��o pol�tica mas enquanto esta se relaciona com o exerc�cio do poder, que legitima, "reportando-o a um modelo sacro", a profana��o, no entanto, "desactiva os dispositivos do poder e restitui ao uso comum os espa�os que isso tinha confiscado". � t�o est�pido pensar que tudo tem de ser � objectivo ou subjectivo, naturalista ou relativista. Queremos os factos, a veracidade dos factos, por�m os factos foram constru�dos. Deste modo se pode ver como o conceito de objectividade vem redefinido � luz de problemas que se levantam. O rigor n�o est� tanto nos resultados como pode estar no processo para chegar a esses resultados. N�o sendo assim, a objectividade torna-se fetichista. H� uma vis�o fetichista no jornalismo como nas ci�ncias. Entramos numa �poca que assinala a crise da raz�o central. A ideia centralizada da raz�o, da possibilidade de reconduzir tudo a uma unidade fundamental perdeu-se pelo caminho. A uma raz�o central sucedem raz�es locais, jogos de linguagem m�ltiplos. O pensamento fr�gil acontece em torno do programa que p�s em quest�o o sentido da transforma��o da raz�o.

 O come�o do s�culo XVII traz em germe uma reviravolta do conhecimento, quando Galileu contestou a realidade das qualidades sens�veis do universo, pondo-lhe objectos materiais extensos, dotados de figuras. A natureza torna-se uma m�quina gigantesca: “A filosofia est� escrita nesse imenso livro, continuamente aberto aos nossos olhos (quero dizer o livro do universo), mas nada podemos compreender dela se n�o aprendemos primeiro a sua l�ngua e os seus caracteres. Este livro est� escrito em l�ngua matem�tica e os seus caracteres s�o tri�ngulos, c�rculos e outras figuras geom�tricas, sem as quais � imposs�vel de compreender humanamente uma palavra sua; fora destas encontramo-nos em v�o num labirinto obscuro” (Saggiatore VI, 32). Depois de Galileu, a hierarquia das ci�ncias e dos saberes na universidade ruiu. Nem a teologia nem a filosofia (aristot�lica) podem ser a “rainha das ci�ncias”. A tecnoci�ncia, como bem o viu Dominique Janicaud, � praticamente contempor�nea (4) do nascimento da ci�ncia moderna. Com Descartes e a formula��o matem�tica deste conhecimento geom�trico funda-se a ci�ncia moderna, a abordagem f�sico-matem�tica do universo. Deus � Infinito e o mundo � � sua imagem. Em Deus, � imposs�vel distinguir fins e meios. N�s somos apenas uma parte do Todo que nos � inacess�vel. O mundo tem de ser entendido como o produto da Sabedoria e da Raz�o divina. Segundo a imagem b�blica, o mundo � a obra dum artes�o e a met�fora leva – nos a ver na natureza uma obra artificial que � abordada como um mecanismo. Artificialismo e mecanismo s�o as duas abordagens cartesianas da natureza; a Natureza perde a sua interioridade, a sua orienta��o para se tornar obra dum Artes�o abandonada ao engenho de outros artes�os que tentam compreender os seus mecanismos. Descartes elimina a ideia de valor da natureza. Ele n�o v� nela – como no caso do corpo humano – sen�o o agenciamento interno dos �rg�os, as suas propriedades constitutivas. O conceito de “direito natural” era v�lido quando os conceitos de natureza e de raz�o se interpenetravam; o que deixou de ser o caso com m nascimento da ci�ncia moderna e em particular com a teoria da evolu��o que dissociam a natureza e a raz�o (5).

O sucesso da ci�ncia levou a consider�-la como um conjunto de m�todos espec�ficos, mas o que faz o seu sucesso � menos o m�todo que o tipo de objecto a que se aplica uma reflex�o, liberta dos antigos constrangimentos do sagrado. A ci�ncia mais fundamental, a F�sica, em vez de se unir sob a �gide da electrodin�mica, ou da medicina, como se esperava no fim do s�culo XIX, dividiu-se em numerosos ramos; entre estes, dois, essenciais, a relatividade e a f�sica qu�ntica, ainda em demanda da sua s�ntese. O fantasma perseguida era a Verdade das coisas e do mundo. Ora, a Verdade, se existe, n�o � entidade sobre que o m�todo racional pode desembocar. O m�todo racional permite demonstrar a coer�ncia (a n�o-contradi��o) de uma verdade cujos fundamentos ontol�gicos (os pressupostos de exist�ncia) s�o colocados a priori de uma maneira indemonstr�vel, isto � axiom�tica. O facto � que j� n�o acreditamos numa arquitect�nica da raz�o pura, na unifica��o da experi�ncia poss�vel com a ajuda apenas de um �nico sistema de categorias, e as teorias de grande unifica��o pertencem, em F�sica, aos sonhos da raz�o.

A invisibilidade na ci�ncia � ainda mais not�vel do que na religi�o – por isso, nada � mais absurdo que a oposi��o entre o mundo vis�vel da ci�ncia e o mundo “invis�vel” da religi�o [ver Huber, Macho]. Nenhum deles pode ser compreendido a n�o ser por meio de imagens quebradas de tal modo que sempre apontam para mais uma outra (6). A ci�ncia � um fen�meno cultural entre outros. A ci�ncia est� na origem da possibilidade de uma realiza��o em progresso cont�nuo da ideia de eternidade do homem que concerne igualmente as nossas responsabilidades de ordem �tica. Todo o esfor�o do pensamento moderno foi para separar o cultural do natural. A ci�ncia consiste em mostrar que os fen�menos culturais n�o s�o naturais e que for�osamente nos enganamos se misturamos os tremores de terra e os rumores de guerra, como o faz o texto do Apocalipse. Mas, de repente a ci�ncia toma consci�ncia que as actividades do homem est�o a destruir a natureza. � a ci�ncia que regressa ao Apocalipse. N�o separemos a natureza da sociedade: “The re-localization and re-embodiment of science allows us to extract, so to speak, the epistemological poison out of the sweet honey of scientific objectivity" (7). Thomas Kuhn fala de “transi��o entre incomensur�veis, qual o s�o o sagrado e o profano, a transi��o entre dois paradigmas competitivos, decorrentes das transforma��es hist�ricas ocorridas na estrutura interna da vis�o alqu�mica do universo, na elabora��o do novo saber sobre o mesmo universo pela m�o dos qu�micos" (8). N�o h� apenas realidades “objectivas”, h� tamb�m realidades “subjectivas”. H� pontos de vista sobre aquilo a que chamamos realidades. Se podemos ter diferentes pontos de vista sobre uma est�tua � porque a est�tua tem tr�s dimens�es e permite andar � volta dela. A objectividade n�o � a propriedade privada dos positivistas. Quando analisamos discursos cient�ficos, todos parecem assentar mais sobre um “acreditar” do que um “saber”. Aquilo a que se chama a “ci�ncia” � mais da ordem do “acreditar” (subjectivo: mesmo se a comunidade que a ela adere � imensa) do que da ordem do “saber” (objectivo). Nunca se viu um observado sem um observador, que n�o � independente dos dados socioculturais, geogr�ficos e hist�ricos, que volens nolens, o determinam. H� uma racionalidade pr�pria da ci�ncia ocidental. Mas n�o h� apenas uma racionalidade cient�fica. A ci�ncia � um feixe de racionalidades. N�o nos d� apenas uma representa��o do mundo, mas uma multiplicidade. O que se deve interrogar � a pretens�o de querer representar o real. “� prov�vel que o que se deva interrogar seja justamente essa pretens�o de querer representar o real…seria preciso p�r em causa as representa��es que a ci�ncia d� de si mesma, mas que s�o tamb�m representa��es que se reclamam fora da ci�ncia" (9). Hoje � a pr�pria ci�ncia que reconhece o car�cter hipot�tico do seu aparato conceptual. O nascimento da ci�ncia moderna � seguida pela constata��o que a filosofia, como express�o de “verdade definitiva”, deixa o mundo inalterado: n�o d� ao homem o poder de se libertar da fome, das ins�dias da natureza, da dor, da necessidade. O abandono da verdade deixa-nos todavia na mais insan�vel inseguran�a. A “seguran�a” do saber cient�fico �, por defini��o, relativa: os princ�pios e os m�todos s�o hip�teses. H� uma coisa que a ci�ncia n�o pode produzir: a seguran�a da felicidade, a seguran�a que n�o pode ser dada da “seguran�a” de qualquer poss�vel metodologia cient�fica e menos ainda de uma f� religiosa. Mesmo se a ci�ncia, enquanto tal, � uma f�. Mesmo para o cristianismo a f� � uma virtude deste mundo (10).

A etimologia � uma figura ret�rica que indica um significado poss�vel, mas compat�vel com a forma da palavra. Religi�o n�o vem de facto de ligar, mas de “re-legere”, recolher. N�o � o v�nculo objectivo, � uma disposi��o subjectiva e pessoal para recolher. N�o � certeza, mas escr�pulo ou hesita��o: quase um retratar-se. Para C�cero “re-ligare” tinha forma e fazia causa comum com “diligere”. Digamos que a “religi�o” � o desejo de dar sentido (inter-ligere) a tudo o que nos acontece por que passa uma certa nostalgia: o sentido estava l� desde sempre, mas o homem desviou-o ou perdeu-o. Aquilo a que chamamos religi�o, os Gregos conheciam-no pelo nome de therapeia. Os homens do sagrado trazem a aura do m�dico. Em Mo�ambique, no Brasil, na Argentina, a Igreja Universal do Reino de Deus anuncia-se com uma palavra de ordem: “Para de sofrer”. A seita de Epicuro, o epicurismo (arte de viver, terapia), indiferente em rela��o � ci�ncia, foi uma religi�o falhada. E n�o fosse o esp�rito de capela que a sustentava, n�o teria sobrevivido cinco s�culos. H� duas esp�cies de religi�es para M. Serres: “les anthropologies et les sociologues �puisent le sens de celles qui fondent l’appartenance, o� r�gnent la violence et le sacr�. Inversement, pour celles de la personne, les expressions ‘sociologie, politique des religions’ sent l’oxymore" (11). A separa��o radical entre cren�a e f�, entre social e individual � pertinente para situar estas duas esp�cies de religi�o. No dizer de J. Kristeva, “O �ter da religi�o ter� sempre sido receptivo a uma certa virtualidade espectral� (12). Talvez venha da� a dificuldade de uma defini��o adequada deste termo, ou mesmo de uma poss�vel tipologia. A oposi��o religi�es primitivas ou religi�es naturais vs religi�es de civiliza��o, � uma oposi��o que assenta num pressuposto evolucionista hoje ultrapassado. Pode sustentar-se uma outra oposi��o: religi�es nacionais ou �tnicas vs religi�es universais (budismo, cristianismo, islamismo). Pode-se defender uma terceira oposi��o: religi�es tradicionais vs religi�es com um fundador, ou ainda religi�es c�smicas vs religi�es hist�ricas. E ainda uma quarta oposi��o: religi�es prof�ticas vs religi�es m�sticas. Ou, � maneira de P. Ricoeur: religi�es pag�s, que relevam do registo da manifesta��o, vs religi�es que relevam do registo da proclama��o (13). O cristianismo, como forma escatol�gica da religi�o, seria claramente uma religi�o de proclama��o. O homem cria a cultura para exorcizar o medo diante do aspecto prim�rio, aquilo a que Ortega chama a selva em que reina P� (14). A no��o de religi�o cobre de facto uma s�rie heterog�nea de elementos diferentes. Em qualquer religi�o encontramos deuses, ritos, festas, o sentimento do divino, soleniza��es (ritos de passagem), moral, interditos alimentares, uma boa esperan�a para as pr�ximas colheita, a predi��o do futuro, a cura dos doentes, o temor numa justi�a imanente, ascetismo, experi�ncias ext�ticas, transe, um ethos ou estilo de vida, pensamento do al�m, utopias, legitima��o pol�tica, identidade nacional, etc. “Religioso” seria o v�nculo comum, a for�a objectiva e externa que se sustenta em conjunto. De um ponto de vista sociol�gico, uma sociedade s� � uma sociedade que tem religi�o. A religi�o �, desde o princ�pio, linguagem de ordem. Nas tradi��es hindus, o mundo – o cosmo como as sociedades humanas – � regido por uma ordem ou uma lei fundamental (dharma) que � preciso respeitar sob pena de arrastar graves desequil�brios. Constantino sabia que o temporal precisava do espiritual: se n�o se rendia � divindade o culto que convinha, o futuro pol�tico do Imp�rio n�o estava assegurado (15). � claro que a religi�o � apenas um dos tra�os fision�micos duma sociedade, um tra�o outrora dominante, hoje reduzido a uma certa sensibilidade, um humanismo ou a ritos de passagem. Marc Bloch dizia que a lei de Cristo “pode ser compreendida como um ensinamento de do�ura e de miseric�rdia, mas, durante a �poca feudal, a f� mais viva nos mist�rios do cristianismo associou-se sem dificuldade aparente com o gosto da viol�ncia" (16). Tudo na nossa civiliza��o se tornou f�: a ci�ncia, a moral, a pol�tica, a arte, a religi�o e at� a incredulidade religiosa. Na l�ngua grega a palavra que corresponde a “verdade” significa “n�o estar escondido”, "n�o permanecer escuro”. Serve e n�o se preocupa com a verdade. As religi�es constituiram-se como “catarses” ou “purifica��es” das variantes do “mal” que s�o os diferentes destinos do �dio. Com efeito, o homem religioso � interpelado, ao longo da hist�ria, a purificar-se das suas manchas (que s�o diversas “mat�rias” no limite do “limpo” e do “estranho” e que remetem em �ltima inst�ncia para o corpo maternal e para o sangue nas religi�es ditas primitivas) para se purificar das abomina��es alimentares (no budismo, e de outro modo no juda�smo e no Isl�o), e a purificar-se dos seus �dios assassinos, sacrificiais ou fraticidas (17). Uma perspectiva meramente externa (que visa explicar a religi�o) n�o v� aquilo que visa a consci�ncia religiosa. Com efeito, a religi�o n�o visa explicar a forma da sociedade, nem a cren�a � o �nico modo de explicar a religi�o. O cristianismo promete o Reino dos C�us a quem tem f� em Cristo, como a ci�ncia promete o Reino da terra a quem tenha f� nas leis cient�ficas. A ci�ncia hoje n�o tem qualquer dificuldade em reconhecer que � uma f�. Uma boa quest�o, entretanto emerge: “Ma la fede, in quanto tale, non � forse la forma originaria della violenza?" (18). E estar� a ci�ncia, enquanto doxa, ao abrigo da viol�ncia?

Para al�m da religi�o subjectiva, que tem a sua fonte na receptividade transcendental e na abertura ao Outro, o culto, enquanto forma objectiva (da ora��o, dos gestos, dos actos) vem contrabalan�ar a tend�ncia que tem o sentimento religioso para se dissolver no inapreens�vel, suscitando no homem uma rela��o justa com Deus. �, por�m, enquanto fundamento da ordem jur�dica e pol�tica e da cultura que a religi�o se torna amb�gua. N�o h� ordem jur�dica nem forma de governo que n�o procure fundar a sua legitimidade na religi�o. Por outro lado, a religi�o est� intrinsecamente orientada para a cria��o de culturas (arte, poesia, m�sica, filosofia) e para as diferentes formas de vida social. O rito � uma opera��o. Um axis mundi que liga eficazmente os diferentes planos da exist�ncia segundo determinadas correspond�ncias. Nesta concep��o, o rito age ex opere operato, por obra da pr�pria opera��o, no que se aproxima da t�cnica. Que efectua o rito? O sagrado, como se entende da etimologia do rito religioso por excel�ncia que � o sacrif�cio. Quando a forma expressiva deixa de corresponder ao conte�do do sentimento vivido, a pr�tica do rito degrada-se em ritualiza��o. Os dados antropol�gicos actuais j� n�o permitem colocar a magia e a religi�o simultaneamente como duas esp�cies de factos sociais e duas ess�ncias opostas. A no��o de “efic�cia simb�lica” que L�vy-Strauss p�s em evid�ncia � decisiva para pensar a quest�o da “sacramentalidade” e da “magia” que deixam de poder ser consideradas pr�ticas rituais antag�nicas (19). Para n�o serem v�timas de “pr�-no��es” e “preconcep��es” (Durkheim) as ci�ncias humanas s�o levadas a reestruturar o campo das defini��es e a colocar globalmente os termos de pensamento e de ac��o simb�licas. Desde os trabalhos de Glock (1961) e de Stark e Glock (1968), que os crit�rios para medir o grau de perten�a ao grupo cat�lico deixaram de assentar exclusivamente na an�lise da pr�tica religiosa. � que esta � apenas uma das v�rias dimens�es que estruturam o campo religioso (Bourdieu, 1971). O “objecto religioso” de Glock � perspectivado segundo cinco dimens�es:

a) a dimens�o experiencial, que contempla a comunica��o com a divindade, e que � constitu�da pelos sentimentos, e percep��es e sensa��es experimentados por um indiv�duo;

b) a dimens�o ideol�gica, mais fundada em cren�as do que em sentimentos religiosos e que inclui todas as representa��es sobre a natureza da realidade divina;

c) a dimens�o ritualista, que se reporta ais aos actos que as pessoas cumprem no dom�nio religioso do que aos seus sentimentos e pensamentos;

d) a dimens�o intelectual, que designa os conhecimentos que os indiv�duos t�m dos dogmas que fundam a sua f�;

e) a dimens�o sequencial, que se relaciona com o que as pessoas fazem, assim como as atitudes que adoptam, em raz�o das suas cren�as, pr�ticas e experi�ncias religiosas.

O rito faz parte do agir humano, na conflu�ncia do dizer e do fazer. � uma ac��o e igualmente rela��o social. A origem e a evolu��o do rito e das suas concep��es s�o condicionadas por duas perspectivas opostas. Por um lado, a “perspectiva naturalista”, tamb�m chamada “o ponto de vista de Deus”, que se reconhece no slogan epist�mico: “No princ�pio era a ac��o”. O rito � uma cria��o dos deuses (sejam eles Pessoa, natureza, lei), ou, por outro lado, uma cria��o da evolu��o natural das esp�cies (psicologia da adapta��o de Darwin). Em ambos os casos, teol�gico e naturalista, o rito � j� estruturado, articulado, tecido, que o homem encontra e p�e em ac��o. Por outro lado, a “perspectiva artificialista” ou construtivista, tamb�m chamada “o ponto de vista da humanidade”. Esta perspectiva procede de uma outra l�gica. A ac��o ritual deixa de ser considerada como um ready-made um dado original de ess�ncia natural ou divina, mas uma constru��o humana, que se desenvolve segundo tr�s est�dios: a pacifica��o, a prescri��o, a retomada �tica. Antes de ser repeti��o, o rito � cria��o, �tica e est�tica. A determina��o axiol�gica faz parte das atitudes a ter diante do ritual. Radcliffe-Brown falava de “valor ritual” para determinar a rela��o sujeito/objecto vivida qualitativamente em termos de bom/nefasto, permitido/proibido. Este elemento de an�lise d� assim conta daquilo que Mauss e Durkheim chamavam rito negativo, ao mesmo tempo que das atitudes dos protagonistas do ritual: ansiedade, seriedade, indiferen�a, par�dia, emo��o ou racionalidade. O processo ritual � levado a produzir o seu pr�prio espa�o, material e l�gico e interaccional. Os conceitos de objecto transicional e de espa�o potencial de D. W. Winnicott (1975) s�o determinantes para a compreens�o do processo ritual. O rito, como manipula��o simb�lica, tem por vezes outros efeitos que a cura dos corpos. S�o efeitos que procuram as religi�es espirituais. A. Vergote chamou a aten��o para o eixo cl�nico da polariza��o de qualquer dispositivo ritual e para a sua deriva patol�gica (20). As doen�as do rito s�o o ritualismo, que � o comportamento estereotipado ou a formalidade fossilizada, quando o sentido se retirou da forma ou quando o excesso de codifica��o domina. Freud tenta compreender a religi�o a partir da semelhan�a que via entre o cerimonial nevr�tico e o rito religioso (21). O nevr�tico obsessional cumpre com um cuidado meticuloso actos insignificantes, como contar repetidamente livros numa estante, caminhar sobre a aresta das pedras, etc. Antes de se deitar, a crian�a que se vir� a tornar no “homem dos lobos” deve beijar imagens piedosas, fazer sinais da cruz sobre si e a cama. O cerimonial obsessional �, ent�o, a repeti��o, a ritmiza��o das ac��es mais indiferentes. Tr�s tra�os formais aproximam este cerimonial do rito religioso: a ang�stia de consci�ncia no caso de n�o cumprimento dom acto, o isolamento do acto em rela��o �s outras actividades, a meticulosidade na execu��o do acto. O autor deste ritualismo obedece a uma injun��o cujo sentido desconhece. Aqui estaria o modelo de toda a cren�a: credo quia absurdo. A nevrose � a caricatura meio-c�mica, meio lament�vel de uma religi�o privada. As rubricas n�o toleram qualquer espontaneidade de express�o. As caracter�sticas deste culto aparentam-no ao cerimonial obsessional: formaliza��o rigorosa e r�gida, isolamento em rela��o a formas vivas da cultura, aus�ncia ou forte redu��o da inten��o simbolizante e ang�stia pelo n�o-cumprimento do rito.

    N�o deixa de ser interessante saber que os Modernos, lutando contra as utopias, s�o aqueles que mais cultivaram a utopia (Latour, 2009: 141). O “princ�pio de irredu��o” � uma precau��o e uma exig�ncia, que I. Stengers enuncia como a passagem do “isto � isto” ao “isto n�o � mais do que isto” ou ao “� somente isto”. Este princ�pio prescreve um distanciamento em rela��o � pretens�o de saber e de julgar. Os religiosos e os cientistas correm o risco de se tornar s�bios, n�o os cobrisse a aura e a autoridade que lhe creditam as nossas sociedades. O pr�prio do ser humano � escolher ser humano: “� lui de choisir entre le Royaume et les t�n�bres" (22). Que concluir? “N�o precisamos de comunica��o, temos at� demasiada, carecemos de cria��o. Precisamos de resist�ncia ao presente" (23). O mundo moderno alimenta-se das correntes heterodoxas – m�sticas – do cristianismo. Troeltsch tinha essa consci�ncia ao falar de “religiosidade vagabundeante”, de cariz “naturalizante” ou mesmo “pante�sta”, ou daquilo que est� por tr�s do pensamento moderno, em especial o idealismo alem�o de Hegel e de Shelling em mat�ria de pensamento m�stico ou esot�rico. Dante junta no mesmo “c�u” do Para�so Tom�s de Aquino, Siger de Brabant e Alberto Magno. N�o h�, pois, incompatibilidade entre a Gr�cia e a Revela��o, o averro�smo latino, o intelectualismo integral entram no mesmo conv�vio de transmuta��o das ideias. Passou o tempo dos concordismos. Podemos ver a ci�ncia como movimento de seculariza��o constante e irrevers�vel. Podemos considerar que a ci�ncia se deve colocar ao servi�o da religi�o (o concordismo e o fundamentalismo). Podemos encetar no di�logo nas suas v�rias figuras: converg�ncia, complementaridade, interac��o ou colabora��o. Os concordistas caem sempre no impasse da sua pr�pria concep��o cientista do pensamento: a f� n�o pode ser demonstrada, n�o h� prova cient�fica do acto criador (24). As religi�es formam-se num campo constitu�do pelo processo ps�quico bipolar ou nuclear da medita��o que purifica e da simboliza��o que permite a comunica��o. S�o por isso obrigadas a negociar, dizia Derrida, “o paradoxo de uma nova alian�a, entre o teletecnocient�fico e as duas fontes da religi�o (o indemne, heilig, holy, por um lado, a f� ou a cren�a, o fiduci�rio, por outro”) (25). O debate actual do discurso religioso n�o � o inomin�vel, mas o (mal) nomeado, o (mal) dito, a estereotipia morta. Qualquer que seja a posi��o a adoptar, � necess�rio repensar a quest�o dos limites de validade dos nosso discursos e das inst�ncias a partir das quais cada discurso se agencia. O que s� � poss�vel no horizonte universal e na troca, na confronta��o e no di�logo com as diversas inst�ncias de racionalidade que presidem �s diversas ordens do humano. N�o h� totalidade sem mentira, dizia Adorno. G. Holton liga, num texto publicado na Scientific American a controv�rsia acerca do fim da ci�ncia com os cientistas que adoptam uma vis�o “linearista” (optimistas) e os que adoptam uma vis�o “ciclista” (pessimistas) (26). Do interior desse teatro em que se degladiam duas vis�es do mundo antag�nicas, emerge agora uma vis�o hier�rquica em que cada n�vel de escala e de complexidade tem as suas pr�prias caracter�sticas e leis, n�o redut�vel aos que est�o no n�vel a seguir. Nem a f� religiosa nem a teologia d�o respostas a quest�es colocadas e n�o resolvidas pelo saber cient�fico ou filos�fico: seria adoptar uma postura arrogante ou triunfalista do tapa-buracos (D. Bonhoeffer). H�, por�m algo de comum � religi�o e � ci�ncia: o mundo. Os acontecimentos que se passam debaixo dos nossos olhos s�o naturais e culturais, isto �, s�o apocal�pticos. At� agora, os textos do Apocalipse faziam rir. Todo o esfor�o do pensamento moderno foi para separar o cultural do natural. A ci�ncia consiste em mostrar que os fen�menos culturais n�o s�o naturais e que for�osamente nos enganamos se misturamos os tremores de terra e os rumores de guerra, como o faz o texto do Apocalipse. Mas, de repente, a ci�ncia toma consci�ncia que as actividades do homem est�o a destruir a natureza. � a ci�ncia que regressa ao Apocalipse. O princ�pio antr�pico d� ao homem um lugar preponderante no universo, mesmo se a palavra deve ser dada tamb�m ao “n�o-humano” no “parlamento das coisas” (B. Latour). O ser humano � um ser do mundo, mas irredut�vel � ordem do mundo ou ao devir do mundo. H� um mundo �nico e de m�ltiplas ci�ncias, de m�ltiplos sistemas abertos ou fechados. E cada uma tem a sua linguagem de descri��o, a sua maneira de formular ou esquivar a finalidade. Que cada discurso d� conta da sua fun��o pr�pria: a ci�ncia, o simb�lico-cultural, a demanda da verdade, o como e o porqu� do real. Cabe-nos trabalhar nas fronteiras dos diferentes discursos, na genealogia das suas constitui��es e entrar naquilo a que H. Atlan chama uma “intercr�tica" (27). Sem fantasmas nem tiranos ao leme.