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1. Um
livro � uma �rvore de palavras, um arbusto, um rizoma, n�o uma �rvore de
signos. Um livro de textos-para-rezar � um ambo, um propulsionador, que
solicita e cria espa�os para a busca da “troca verdadeira”. Ler, aqui, �
reconhecer-se no Dizer, que n�o � comunica��o de um dito, sim uma
maneira de se entregar[2]. A�
est� O Nome e a Forma, escrito e entregue por v�s.
2. Tomar a palavra em face de algu�m �
consentir na tens�o, doce, viva ou amarga na qual se tece a rela��o
transferencial. A pessoa � o corpo enquanto surgimento do sujeito da
palavra na carne, aquilo a que se pode chamar a sua presen�a real. Como
Deus, o sujeito � irrepresent�vel, qualquer que seja a imagem. Fora
desta rela��o � palavra no nome, na sequ�ncia das gera��es, na diferen�a
sexual, n�o podemos falar de sujeito vivo e o nome n�o ter� nenhum
sentido. A denomina��o, para Denis, o pseudo-areopagita, deve manter
Deus fora de qualquer nome pr�prio, sem cair na presen�a (Noms divins,
VII, 3, 872). “Le langage a commenc� sans nous, en
nous avant nous. C’est ce que la th�ologie appelle Dieu et il faut, il
aura fallu parler”[3].
3. “Enunciar n�o � fixar. Enunciar � desenvolver com brevidade
efeitos de imagens, ou de ideias, ou de conceitos, mas � simplesmente
anunciar, n�o � fixar”, dizia Llansol[4].
A enuncia��o, o envio da mensagem ou do mensageiro � o que permite
permanecer em presen�a. Partamos do vinculum, ou seja da passagem e da
rela��o, n�o aceitando como ponto de partida nenhum ser que n�o saia
desta rela��o. N�o partamos nem dos homens, nem da linguagem nem da
comunica��o. Partamos da rela��o definida como uma certa mistura do
mesmo e outro: A � B, � essa a predica��o primitiva da filosofia, a
delega��o, a passagem, a tradu��o. O movimento de passagem que mant�m a
presen�a. E a voz, o anjo tutelar, o companheiro inevit�vel, que se
instala l� onde o sentido est� para nascer, na evid�ncia da manh� que
raia, na urg�ncia de uma paix�o.
4. O axioma principal de que parto, e que o Pentecostes inaugura, �
este: n�o h� comunica��o, s� h� transforma��o. � necess�ria a convers�o,
sim. Mas converter-se n�o consiste em voltar-se sobre uma coisa
intang�vel a reencontrar, fora da hist�ria, ou para a certeza
consoladora de uma imobilidade absoluta, o Ser dos seres, sem roupa, sem
habitat, sem biologia. Como o Dasein de Heidegger,
“thrown into the world but naked that it doesn’t stand much chance of
survival”[5]. Foi assim que,
mal, pintamos as "figuras de Deus". Este "Deus" constante
universal, "substancial", � um artefacto, uma proposi��o quase
cient�fica. As palavras que p�em de p� devem ser compreens�veis. E o
Credo, e a liturgia, est�o cheios de palavras que s� uma "reserva
mental" aceita sem pestanejar.
5. “Deus � uma pura abstrac��o, nem eu sei como existe, nem onde
existe, o que �, que atributos tem… E � uma palavra de tal modo
conotada de sentidos estranhos, que se torna uma palavra destru�da. Para
mim � uma palavra destru�da, j� n�o existe”[6].
Bem nos adverte Bruno Latour quando diz que ao querermos conservar a
nossa heran�a, a delapidamos. “O sentido perde-se se deixamos de o
colectar, de o recolher – religere diz o latim para falar de religi�o.
Mas para tal � preciso retomar tudo a zero, dizer as mesmas coisas num
idioma completamente diferente – sim, as mesmas coisas, mas num idioma
completamente diferente”[7].
De que haver�amos de ter medo? “Que tesouro seria esse que para ser
conservado, n�o deveria nunca ser gasto? N�o sabeis o que acontece aos
que acumulam tesouros? De que serve guardar um tesouro? De que serve
acumular fortunas de fidelidade se n�o podes tirar da� um tost�o no
tempo presente em que � preciso viver e falar?”[8]Na
religi�o, como na ci�ncia h� artefactos que � preciso desmantelar. As
palavras que herdei para me introduzir na ora��o sup�em a aquiesc�ncia
pr�via a uma l�ngua que se me tornou estranha. N�o foi o objecto da
ora��o que desapareceu, � a sua forma que se tornou caduca. Quando se
deixou de traduzir, deixou-�se de conservar - foi isso que provocou a
ru�na do moinho de palavras. E a ru�na da palavra “Deus”.
6. Afinal, n�o h� informa��o em mat�ria de religi�o, n�o h� constantes
a preservar, n�o h� transfer�ncia de reac��es intactas atrav�s da
cascata das transforma��es. N�o h� mapa, nem acesso, nem controlo. A
rela��o de um texto religioso com a coisa de que fala n�o � a de um mapa
com o territ�rio. A informa��o n�o utiliza os mesmos ve�culos, os mesmos
caminhos que as palavras que modificam, que alteram, ou que perturbam.
Para ser fiel h� que ser infiel, para reencontrar o sentido � preciso
abandonar a letra, para retraduzir � necess�rio ousar sacrificar a
antiga tradu��o; para traduzir de novo � necess�rio traduzir de novo,
paradoxalmente, trair de novo. Ora, o sentido perde-se, se deixamos de o
recolher - religere. Mas para isso � preciso retomar tudo a zero, dizer
as mesmas coisas num outro idioma. � preciso habituar o ouvido � nova
sonoridade, � tonalidade nova da mesma velha melodia.
7. � preciso tornar actuais e pr�ximas as palavras long�nquas e
usadas. N�o queiramos, para salvar a religi�o do fogo da cr�tica,
metamorfose�-la num bocejo universal. Querendo conservar, apesar de
tudo, algo desta longa experi�ncia religiosa, perdeu-se tudo. Parece que
a �nica solu��o � tudo engolir, tudo calar, tudo aceitar. Como sempre, a
pureza � a tenta��o suprema a que � preciso resistir. Ou entendemos que
� o Sopro que faz crescer os ramos, e guardamos tudo; ou n�o o
entendemos e queimamos tudo. Para falar do amor, como para falar de
religi�o � necess�rio falar no presente porque o presente difere do
passado.
8. A palavra (que salva) tem de reaprender a batida do "primeiro amor"
ou da "primeira vez", n�o o ru�do do disco partido ou da conversa fiada,
que deixou de ser um "vivo" entre vivos. Como a chuva que bate na janela
numa tarde de inverno e ao som da qual cabeceamos. � entre a forma e o
Sopro que tem o pregador de abrir passagem. Ou n�o chegar� � P�scoa da
palavra. J� o disse noutro lugar: “Sem a reabilita��o das camadas
profundas, passivas e sensoriais da comunh�o infra e interpessoal, a
liturgia reduz-se a um cerimonial esteticamente frio, impessoal,
logorreico”[9]. A linguagem
religiosa � polif�nica. A voz � sempre plural. N�o estamos condenados,
nem ao mutismo, nem � teologia negativa. H� modos de falar: “que modos
s�o esses de falar”? A pergunta, que � uma chamada de aten��o, indica
que h� modos de falar inconvenientes. A no��o de decorum, e de
conveni�ncia indicam uma certa normatividade no interior do mercado
social da linguagem. H� modos de falar a evitar, quer em rela��o a
pessoas, quer em rela��o a objectos. Mas h� tamb�m um falar segundo o
registo do “como se”, que � o modo da fic��o. E ficcionar � metaforizar,
que � um modo abdutivo de dizer. Dizer Deus quando a palavra “Deus” �
uma palavra destru�da?
9. A analogia �, antes de mais, a contesta��o da sufici�ncia do logos.
R. Thom diz que toda a analogia � verdadeira. Donde a inevit�vel
pergunta: Deus � uma met�fora usada, uma catacrese, ou uma met�fora
viva? A quest�o dos nomes divinos � uma quest�o cl�ssica na teologia.
Que atributos conv�m ou n�o a Deus? H� denomina��es que n�o conv�m a
Deus: le�o, sol, etc. Por que via nomear o Outro?
10. Os textos paleo-crist�os em prosa, por onde raramente corre o leite
da ternura evang�lica, ficam mudos sobre os sentimentos: havia outras
urg�ncias (a moral, a ortodoxia, a pol�mica) que verbalizar afectos,
cultivar a espiritualidade como uma planta rara. O Pastor de Hermas
preparava os seus leitores � obedi�ncia que a sua Igreja esperava dos
seus fi�is; mais do que o amor, a grande palavra era a disciplina, desde
que se tinha entrado na Igreja. E neste regime � a hipercodifica��o, a
ortololia que ganham.
11. Falar de Deus � interromper o “j� dito” e arriscar-se no “dizer”,
que implica a presen�a �quilo que se diz. O recurso �s “autoridades” �
como que suspenso para que seja cada um, a partir do corpo de desejo que
o constitui como sujeito, fale. E falar � expor-se. Autoratitividade �
hoje um conceito utilizado no ciberespa�o para designar exactamente a
posi��o de quem fala, autorizando-se a si pr�prio a falar.
12. O objectivo da poesia religiosa � relembrar a f� dos come�os - o
inter-dito do mist�rio pascal. � essa a sua objectividade. A sua
caracter�stica maior �, por�m, a sua fisicalidade. A f� nasce do corpo.
� esse o lugar da subjectividade da palavra. O conhecimento de Deus �
nupcial, para o poeta religioso. A m�stica anuncia uma sensual�tica. A
Via Real da raz�o est�tica � o corpo e o seu reino, o entusiasmo e o
reconhecimento; por isso a poesia religiosa � de adora��o. E � sobretudo
auto-implicativa: no que diz, o poeta p�e-se em quest�o, exp�e-se. A
poesia religiosa � profundamente �tica porque est� sujeita ao outro e ao
car�cter de "responsividade", de interlocu��o, de qualquer palavra. A
grande poesia religiosa � interrogativa, e n�o apenas assertiva. Mais
evocativa do que afirmativa. Como uma pr�tica iconoclasta da linguagem.
A poesia religiosa � de transporte, e de transporte colectivo, isto �,
metaf�rica. Por causa do seu referente �ltimo, o Rosto de Deus, que
provoca a ru�na das figuras com que O dizemos.
13. Este � um encontro de legentes. Como Maria Gabriela llansol: “Desejo
encontrar algu�m que me ame com bondade, e saiba ler: algu�m que me
saiba ler”.
--- Algu�m que queira ressuscitar para ti?
---Sim. Algu�m que tenha para comigo essa mem�ria” (O
Jogo da Liberdade da Alma, 2003: 80) |
